Moralność w ponowoczesnym świecie – kryzys i nadzieja

Autor: Jan Szmyd


1. Zmiany moralności a sumienie
 
Epoka „ponowoczesności” czy „płynnej nowoczesności”, z takimi swymi charakterystycznymi cechami i właściwościami, jak globalizacja, postęp technologiczny i informatyczny, konsumeryzm i pragmatyzacja życia, rosnące wpływy mediów i kultury masowej, stałe przyspieszanie „wszystkich i wszystkiego” itp., powoduje głębokie i szybko dokonujące się zmiany w sferze świadomości i bytowania człowieka, w tym - w świadomości etycznej i życiu moralnym.
 
Różnie się określa i ocenia ten ostatni rodzaj zmian. Od określeń znaczeniowo nieostrych i enigmatycznych, takich na przykład, jak „rozgęszczenie klimatu moralnego” w życiu człowieka, „rozrzedzenie treści moralnych” w jego życiu, „osłabienie kondycji moralnej” jednostek ludzkich, czy pewne ich „zachwianie moralne”, obniżenie wrażliwości i wyobraźni moralnej, osłabienie sumienia i zaangażowania moralnego itp., do określeń w wymowie swej bardziej dookreślonych i jednoznacznych, takich na przykład jak „kryzys moralności”, „kryzys etyki”, „zwrot moralny”, „upadek moralności” itp.
 
Jednak wiele danych poznawczych i analiz naukowych, a nawet powszednich doświadczeń i obserwacji zdaje się wskazywać na to, że aktualna rzeczywistość moralna naszego kręgu cywilizacyjno-kulturowego jest czymś, co wymaga określeń konotacyjnie wypośrodkowanych i mniej uskrajnionych. Jako że nie oznacza ona ani słabej i małoznaczącej zmiany, ani też przeobrażenia fundamentalnego, o rozstrzygającym znaczeniu dla ludzkości. Innymi słowy - nie jest ona lekkim i niegroźnym zachwianiem czy osłabieniem moralności, ale także nie jest totalnym i strukturalnym kryzysem tego zjawiska we współczesnym świecie lub - co byłoby o wiele gorzej - jego katastroficznym i nieodwracalnym krachem. Jest natomiast czymś pośrednim pomiędzy tymi dwoma ewentualnościami, tzn. jest godnym najwyższej uwagi i poważnego zatroskania „ kryzysem w moralności” i zarazem „kryzysem w etyce”. Tych ostatnich terminów używamy tu dla oznaczenia takiego stanu rzeczy, kiedy to – z jednej strony - coraz bardziej dysfunkcjonalnymi, społecznie i życiowo mało skutecznymi stają się tradycyjne systemy etyczne, klasyczne etyki normatywne, czy takie lub inne nowsze deontologie i kodeksy etyczne. Z drugiej zaś strony - dla oznaczenia stanu, kiedy coraz wyraźniej opóźnia się w swym rozwoju za tempem przemian cywilizacyjnych, społecznych, technicznych i kulturowych, nowoczesna kreatywna świadomość i wyobraźnia etyczna. Temu opóźnieniu towarzyszy też dość często wyraźne osłabienie wrażliwości i uczuciowości moralnej, swoiste stępienie czy zdrętwienie ludzkich sumień i poruszeń moralnych. Mówiąc skrótowo: postęp moralny nie nadąża za postępem cywilizacyjnym - z wszystkimi niepomyślnymi konsekwencjami tego stanu rzeczy.
 
Nasuwa się więc pytanie o to, do czego prowadzi w istocie rzeczy ten poważny proces, czy prowadzić może w możliwych do przewidzenia skutkach?
 
Odpowiedź nie jest, z oczywistych względów, łatwa, ale jednak jest ona w pewnej mierze możliwa, a w każdym razie jest konieczna. Dotyczy wszak kwestii nader aktualnej i dramatycznie oczekującej wyjaśnienia. I jest raczej fortunną okolicznością to, że odpowiedź tę w pewnym stopniu umożliwiają zarówno wyniki aktualnych psychologicznych badań nad osobowością i zachowaniem sumieniowym jednostki, jak i osiągnięcia poznawcze w tym zakresie współczesnej antropologii filozoficznej i filozofii moralności [filozoficznej teorii etycznej].
 
Otóż zarówno wspomniane badania naukowe, jak i dociekania filozoficzne zgodnie potwierdzają istnienie i funkcjonowanie w strukturze psychicznej człowieka pewnego mechanizmu motywacyjnego i dynamizmu wewnętrznego, który potraktowany być może jako naturalna predyspozycja lub „władza moralna”; to coś, co przejawia się m.in. w zdolności rozróżniania dobra od zła, zdolności wyboru między nimi, w ich poczuciu i uwrażliwieniu na nie, w pozytywnym lub negatywnym doń nastawieniu, w potrzebie ich osobistej afirmacji bądź negacji, w gotowości lub niechęci działania na ich rzecz itp.
 
W zależności od typu specjalizacji naukowej czy orientacji filozoficznej różnie się określa ten konstytutywny składnik ludzkiej natury i osobowości. Jedni na przykład określają go jako „jaźń moralna”, „ja aksjologiczne”, „jednostka myślenia etycznego”, „impuls moralny”, „intuicja moralna”, „poczucie moralne” itp.; inni zaś używają szerszych znaczeniowo określeń, takich na przykład jak „bycie moralnym”, „etyczność immanentna” itp. Wszystkie te określenia komunikują bardziej lub mniej jasno i wyraziście, w szerszym lub w węższym zakresie zasadnicze przesłanie antropologiczno-etyczne tych stanowisk. I jest to jak gdyby ich wspólny mianownik, a mianowicie zgodnie przyjmuje się założenie, że człowiek z natury swej jest bytem moralnym, z istoty swej jest on homo moralis, że istnieje coś takiego jak moralność naturalna [ten ostatni termin wprowadzamy od siebie]. Inaczej mówiąc - daje się potwierdzić istnienie filogenetycznie i ontogenetycznie ukształtowanego i integralnie związanego z konstytucją psychiczną człowieka i jego osobowością czynnika moralnego.
 
W obliczu bujnie odradzających się współcześnie, m.in. z inspiracji filozofii postmodernistycznej i neopragmatycznej, różnych odmian amoralizmu, skrajnego relatywizmu etycznego, moralnego nihilizmu, permisywizmu jest to konstatacja nader ważna i społecznie konstruktywna. Bowiem może stać się ona mocnym wsparciem dla tak potrzebnego w czasach obecnych chociażby umiarkowanego optymizmu etycznego oraz nadziei na wyjście z pewnego, być może tylko przejściowego, kryzysu i impasu moralnego człowieka „ponowoczesnego”.
 
Celem pełniejszego jej uzasadnienia dobrze będzie odwołać się tu do opinii niektórych - z konieczności przykładowo tu tylko wybranych - wybitnych przedstawicieli współczesnej nauki i filozofii.
 
Zacznijmy od wypowiedzi socjologa i antropologa społecznego: „[...] ludzie są «z natury» moralni - pisze on - a ich «bycie moralnymi» stanowi konstytutywny atrybut człowieczeństwa, cechę szczególną, która wyróżnia ludzkie bytowanie pośród wszystkich innych sposobów bycia - w - świecie”. Uczony ten dodaje: „[...] «bycie moralnym» wyróżnia bytowanie człowieka, jako jego cecha atrybutywna od innych «sposobów bycia - w - świecie» i oznacza świadomość, że rzeczy i czyny mogą być dobre lub złe, a jeszcze wcześniej - że mogą one być inne niż są. Dochodzi do tego możność wyboru, bez tej możności nie ma moralności”.
 
Wyjaśnia też, że „«bycie moralnym» nie musi oznaczać «bycia dobrym». Oznacza natomiast, że pożywało się owoce z drzewa wiadomości dobrego i złego i posiadło się wiedzę o tym, iż rzeczy i czyny mogą być dobre lub złe. Jednakże niezbędnym wstępem do tej wiedzy musi być świadomość, że rzeczy i czyny mogą być inne, niż są”. Konkluzją autora jest stwierdzenie, że „[...] jesteśmy obarczeni moralnymi sumieniami”.
 
Podobny pogląd wygłasza też jeden z wybitnych współczesnych psychologów, stwierdzając, iż „[...] za konstytutywne składniki struktury osobowości uważam: pogląd na świat, plan życiowy, zamiłowania, działalność realizacyjną, zdolności, charakter, samowiedzę, samokrytykę, sumienie”. Przejawia się ono w „zachowaniu rumieniowym” - uznanym przez badacza za jedną z ważnych funkcji samoregulacyjnych osobowości, której celem jest „...wyprowadzić jednostkę z określonej moralnej sytuacji konfliktowej, przywrócić jej równowagę wewnętrzną umożliwiającą normalne działanie”.
 
Pogląd o głębokim zakorzenieniu sumienia, jako podstawowego składnika doświadczenia moralnego reprezentuje też wielu współczesnych filozofów. Oto charakterystyczne sformułowanie tego poglądu przez jednego z nich: „Sumienie jako źródło poręczenia moralnego wynika z natury człowieka, rozumianej przedcywilizacyjnie. Stanowi ono rodzaj «jaźni pierwotnej», dyktującej przyjęcie lub odrzucenie - także przez daną kulturę - pewnych typów cywilizacji, zwłaszcza jej typów organizacji”.
 
Oczywiście, sumienie ma swe źródła nie tylko w ontogenetycznie i filogenetycznie ukształtowanej ludzkiej naturze, ale także w społeczeństwie i kulturze, co zgodnie potwierdzają cytowani tu autorzy i inni. Jeden z nich wypowiada ten oczywisty pogląd w następującym sformułowaniu: „Sumienie jest kategorią wspólną określeniu intuicji dobra i poręczenia moralnego wartości, wywodzących się nie tylko z kultury danego społeczeństwa, ale z podstawy tej kultury - natury człowieka prostomyślnego, nie skażonego cywilizacją łżeczłowieka”.
 
Dodać tu jeszcze można opinię głośnego współczesnego bioetyka i teoretyka etyki globalnej, który znaczną część naturalnych reakcji i intuicji moralnych człowieka zalicza do „pewnego rodzaju zachowań uniwersalnych” i gatunkowych „reakcji intuicyjnych”, które, tak jak charakterystyczne dla gatunku ludzkiego relacje między rodzicami a dziećmi, zwłaszcza między matkami a dziećmi, zawdzięczamy zarówno naszej „historii ewolucyjnej”, jak i „historii kulturowej”. Są to, oczywiście, jakości biopsychiczne, historycznie zmienne i ewoluujące oraz kulturowo zróżnicowane, ale są względnie trwale „zapisane” w naturze ludzkiej.

2. Homo moralis – kondycja zastana i przewidywana
 
Z przytoczonych wyżej opinii dotyczących naturalnego, konstytutywnego dla ludzkiej psychiki pierwiastka moralnego, łącznie z sumieniem jako jego głównego składnika, daje się wysnuć kilka interesujących hipotez i umiarkowanie optymistycznych wniosków co do ogólnej kondycji moralnej człowieka i jej perspektyw.
 
Otóż pozwalają one uzasadnić wyrażony na wstępie tych rozważań pogląd, że obecny kryzys moralności w kręgu cywilizacji zachodniej nie jest kryzysem totalnym i strukturalnym, ale jedynie kryzysem częściowym, przypadłościowym i – wbrew pozorom - nie najgłębszym. Nie jest on też kryzysem chronicznym i nieodwracalnym, a prawdopodobnie jedynie kryzysem przejściowym i możliwym, jeśli nie do całkowitego zażegnania, to przynajmniej do znacznego jego osłabienia.
 
Jest to - jak już wcześniej zaznaczono - kryzys w moralności i kryzys w etyce, a nie kryzys moralności w ogóle, tzn. jest to głównie kryzys spetryfikowanej i nie przystającej do wymogów współczesności formy moralności, a więc instytucjonalnych i dyskursywnych jej przejawów: tradycyjnych systemów normatywnych, obyczajowo i społecznie utrwalonych deontologii, różnych kodeksów i zbiorów „praw” etycznych, klasycznych odmian moralistyki i - w znacznej mierze - także tradycyjnego języka etycznego. Mówiąc inaczej, nie jest to kryzys sumień ludzkich, psychicznych i osobowościowych pokładów moralności, jej podmiotowo żywej tkanki - tkanki z naturą i psychicznością ludzką względnie trwale, jak próbowaliśmy do wyżej wykazać, związanej i będącej jej atrybutywną własnością. W każdym razie w tej subiektywnej warstwie jest on mniej dogłębny i destrukcyjny, aniżeli w strukturze w stosunku do niej wtórnej i zewnętrznej, jak gdyby w „nadbudowie” naturalnej moralności, tzn. w jej języku, dyskursie normatywnym, instytucjonalnych formach, w tradycyjnych „porządkach” etycznych, w sformalizowanych systemach zasad i wartości moralnych.
 
I jest to sytuacja, która może przynajmniej częściowo pomniejszać czy łagodzić zrozumiałe niepokoje a nawet zatrwożenia tym nasilającym się w świecie ponowoczesnym kryzysowym procesem.
 
Świadomość tej sytuacji może taką swoiście paliatywną funkcję spełniać z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że kryzysem tym objęta jest, jak to już parokrotnie stwierdzono, nie rdzenna, źródłowa sfera moralności, ale jej wtórna, pochodna i właściwie pomocnicza struktura: pojęciowa, doktrynalna, normatywna i instytucjonalna. Ta ostatnia jest w praktyce i kulturze moralnej też ważna a nawet niezbędna. Stanowi bowiem zobiektywizowany punkt odniesienia dla reakcji, wyborów i decyzji moralnych i regulacyjny instrument życia moralnego a przy tym jest w aktach moralnych podmiotowo dość często ożywiana i aktualizowana. Jednakże w całokształcie tego życia, będąc raczej formą niż jego treścią, była ona - i jest - nie licząc elementarnych norm i zasad etycznych - konstrukcją najbardziej podatną na zmiany a nawet na funkcjonalne zużycie. Ona też w pierwszej kolejności ulegała różnym historycznym kryzysom i przeobrażeniom w bogatych dziejach tego zjawiska.
 
A jeśli chodzi o współczesny kryzys w moralności, to dostrzegalne jest w nim nie tyle dezaktualizowanie się czy zużywanie podstawowych wartości i norm etycznych, co osłabianie dla nich posłuchu i gotowości przestrzegania, zwłaszcza w proponowanych w pełniejszych i usztywnionych układach a także w tradycyjnej szacie językowej.
 
Zresztą odniesienia do nich są bardzo kulturowo, społecznie i jednostkowo zróżnicowane. Przykładowo rzecz biorąc największe zaniechania wobec nich dostrzegalne są obecnie w kręgach polityków i ludzi biznesu, częściowo także w środowiskach dziennikarzy i prawników, mniejsze zaś albo zgoła nieznaczne u ludzi „prostomyślnych” z innych środowisk i zawodów. Globalnie rzecz biorąc większy jest wymiar tej „choroby moralnej” w strefie postindustrialnej cywilizacji Zachodu, niż w obszarze innych cywilizacji i kultur.
 
Osłabiać i łagodzić niepokój z powodu narastającego kryzysu w dziedzinie moralności w dobie obecnej może jednak przede wszystkim świadomość tego, że na ogół nie ulega zdecydowanie niekorzystnym zmianom ta sfera moralności, którą nazwaliśmy tu moralnością naturalną, a do której głównie zaliczamy: intuicję i wrażliwość moralną, zdolność rozróżniania dobra od zła, zdrowe reakcje na to, co moralnie chwalebne lub naganne, wewnętrzne decyzje i wybory moralne, czyli różne przejawy zachowania sumieniowego .
 
Stwierdzenie faktu, że ta sfera moralności na ogół nie ulega w szerszym wymiarze zdecydowanie niekorzystnym zmianom oczywiście nie wyklucza zachodzenia w jej dziedzinie pewnych zmian wyraźnie niepożądanych i trudnych do zaakceptowania. Takich na przykład, jak większe lub mniejsze stępienie w znacznych kręgach ludzkich wrażliwości moralnej, zacieranie się wyrazistości kryteriów moralnych i zbyt daleko posunięta ich relatywizacja, osłabienie gotowości do podejmowania i ponoszenia odpowiedzialności za własne czyny i zachowania, niedostatki siły motywacyjnej do podjęcia roli opiekuna spolegliwego wobec osób od nas zależnych i słabszych a potrzebujących naszej pomocy, itp.
 
Ale - podkreślmy to - mimo tych i innych osłabień i zniekształceń sfera moralności naturalnej ma się ciągle dość dobrze u człowieka współczesnego, staje się w gruncie rzeczy ostoją czy punktem Archimedesowym etyki w rozległej przemianie rzeczywistości moralnej naszych czasów. Potwierdza ona w „tu i teraz” - i prawdopodobnie także w planie przyszłości - żywotność etyczności jako atrybutywnej właściwości natury ludzkiej, a przez to uprawomocnia tezę, że mimo różnych, historycznie i cywilizacyjnie uwarunkowanych kryzysów ludzkiej duchowości i zachowaniowości, człowiek pozostaje istotą, której niezmiennie przysługuje miano homo moralis; miano, które jest nieodłącznie związane z sensem pojęcia człowieczeństwa.
 
3. Aktualne zagrożenie
 
Moralność naturalna ma jednak w cywilizacji technicznej i w społeczeństwach wysoko rozwiniętych potężnego „konkurenta”, silną i wzmagającą się tendencję tej cywilizacji i tych społeczeństw, tendencję poważnie jej zagrażającą. Jest nią odwołujący się do szerokiej sfery instynktów, niższych potrzeb i skłonności ludzkich konsumeryzm [konsumpcjonizm]. Odwołujący się do elementarnych potrzeb „braku” i skłonności człowieka, głównie hedonistycznych i utylitarnych [przyjemności, użycia, nasycenia, posiadania, komfortu, bogacenia się, itp.]. W aktywnej, nierzadko skutecznej konkurencji czy rywalizacji ze sferą wartości duchowych, wewnętrznych poczuć i nastawień moralnych, i z głębszą duchowością ludzką w ogóle, konsumeryzm kreuje i z powodzeniem upowszechnia przeciwstawne im, a w każdym razie alternatywne w stosunku do ich aksjologicznych nastawień hierarchie wartości, modele i etosy życiowe. Modele i etosy, które kierują się zasadą pierwszeństwa mieć nad zasadą pierwszeństwa być - z wszystkimi, na ogół negatywnymi, konsekwencjami tego nastawienia - przejawiającymi się konsumpcyjnym i zmaterializowanym stylu życia, w którym gros aktywności, a niekiedy nawet cały sens życia, sprowadza się do kupowania i konsumowania, w którym wytwarza się swoista eschatologia konsumpcji, czyniąca szeroko pojęte konsumowanie celem samym w sobie, a owładnięty nią człowiek - jak pisze Jan Paweł II w encyklice „Centesimu Annus” „[...] wyżej stawia dążenie do tego, by mieć, aniżeli być i chce więcej mieć nie po to, aby bardziej być, lecz by doznać w życiu jak najwięcej przyjemności”; a w jego wypełnionym nawykami konsumpcyjnym sposobie życia „[...] trudno odróżnić potrzeby rzeczywiste od sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości”, i - dodajmy – kształtowaniu pełniejszej i dojrzalszej moralności.
 
Przytoczmy tu jeszcze uzupełniającą sentencję w tej kwestii: „Człowiek nie został stworzony do konsumpcji, tylko do samorealizacji w swym społeczeństwie”. I „[...] tak naprawdę ważne są tylko te wybory, które decydują o życiu, a nie o konsumpcji”.
 
Skupianie się na konsumpcji przez „człowieka konsumenta” - „ostatniego człowieka”, by użyć zbliżonego znaczeniowo pojęcia z „Tako rzecze Zaratustra” Fryderyka Nietschego, jako metodzie osiągania płytko i zwodniczo pojętego szczęścia, jest w większości przypadków narzucane przez współczesny kapitalistyczny system ekonomiczny i przyporządkowane mu mass media, z „terrorem reklamowym” włącznie, ale bywa też, że jest ono świadomym wyborem – paradoksalnie - jest swoistym wyborem moralnym [chodzi wszak o wybór określonego „szczęścia”, a to jest właśnie wybór moralny]. Ale możemy stwierdzić też coś, co nastraja bardziej optymistycznie. A mianowicie to, że współczesne badania nad konsumeryzmem w „społeczeństwach nadmiaru” i nad etosem człowieka końca XX i początków XXI wieku [E. Fromm, H. Putman, J. Caroli, A. Giddens, L. von Mises. Z. Bauman, H. Skolimowski, J. Bańka, A. Zachariasz i inni] nie potwierdzają całkowitej destrukcji moralności naturalnej pod wpływem konsumeryzmu i innych czynników cywilizacji ponowoczesnej [technicznej]. Moralność ta ostaje się w głównych swych elementach i mimo takiego czy innego jej osłabienia czy odrętwienia trzyma się dość dobrze. I jest to sytuacja, która napawa umiarkowanym optymizmem i uprawnia podnoszoną w tym artykule nadzieją na przetrwanie i rozwój homo moralis.
 
4. Co potwierdza moralność naturalną i co ją w praktyce wspiera?
 
Potwierdzają ją zarówno liczne i ogólnie dostrzegalne fakty z życia indywidualnego i zbiorowego człowieka współczesnego, jak i pewne, wspomniane wcześniej, wyniki badań naukowych i dociekań filozoficznych nad ludzką osobowością i zachowaniem człowieka.
 
Te interesujące i zarazem pocieszające fakty zasługują na gruntowne i obszerne omówienie, na które nie mamy na tym miejscu jednak możliwości. Zasygnalizujmy je jedynie.
 
I tak po stronie faktów powszechnie i niemal codziennie dostrzegalnych odnotujmy przykładowo takie spośród nich:
- świat współczesny, ludzkość doby obecnej na ogół dość żywo i spontanicznie reaguje na przejawy krzywdy, niesprawiedliwości i nieszczęść swych bliźnich, w konfrontacji z tymi negatywnymi zjawiskami wykazuje znaczną wrażliwość moralną i gotowość zaangażowania się w ich rozwiązywanie, [natomiast bardziej znieczulone i opieszale reagujące, w porównaniu z poszczególnymi jednostkami i nieformalnymi grupami ludzkimi, okazują się tu państwowe i międzynarodowe instytucje polityczne, finansowe i gospodarcze];
- udane w wielu krajach, a nasz kraj jest tutaj właśnie dobrym przykładem, akcje na rzecz celów społecznie dobroczynnych i humanitarnych zawdzięczają swój sukces szerokiemu wsparciu wielu ludzi dobrej woli. Na przykład w Polsce działalność jedynej w swoim rodzaju a cieszącej się imponująco wielkim rezonansem społecznym, zwłaszcza młodzieży, „Wielkiej Orkiestry Świątecznej Pomocy” redaktora Jerzego Owsiaka - działalność na rzecz pomocy chorym [zakup niezbędnej technologii medycznej], czy także wysoce społecznie aprobowana działalność na rzecz pomocy materialnej, medycznej i innej najbardziej potrzebującym ludziom z różnych zakątków świata organizacji Janiny Ochojskiej, itp.;
- niewygasła w świecie kreatywność i owocność myślenia etycznego: powstawanie stosunkowo licznych nowych koncepcji etyki społecznej, środowiskowej i indywidualnej, np. pewnych odmian etyki globalnej, ekologicznej i bioetyki [E. Fromm, J. Jonas, P. Singer, H. Skolimowski, W. Sztumski i inni), etyk sumienia i dialogu [E. Levinas, M. Buber, Z. Bauman, J. Bańka, L. Kołakowski, J. Tichner, K. Wojtyła, A.T. Tymieniecka i inni];
- kształtowanie się nowego języka etycznego, nowych dyskursów etycznych, nowych form ekspresji świadomości, wyobrażeniowości i poczuciowości moralnej [postmodernizm, neopragmatyzm, ekofilozofia i inne orientacje filozoficzne przełomu XX i XXI wieku];
- ciągle duża rola i niesłabnące a nawet wrastające wpływy w świecie współczesnym tradycji religijnych głębiej osnutych na podłożu moralnym, tak zwanych „religii etycznych”, [mahometanizm, buddyzm, konfucjanizm i inne].
 
Żywotność moralności naturalnej w świecie współczesnym potwierdzają też, o czym wspomniano wcześniej, nowsze dociekania filozoficzne oraz niektóre wyniki aktualnych badań naukowych nad naturą ludzką i osobowością, w szczególności nad ludzkim sumieniem.
 
Z różnorakich filozoficznych uzasadnień ontyczności [ścisłego związku z istotą ludzką i jej bytowanie oraz egzystencjalnej żywotności i trwałości] moralności naturalnej zwróćmy przykładowo uwagę na „najcieplejsze” stanowisko w tej kwestii, czyli na poglądy ks. J. Tischnera. Według tego znakomitego filozofa i teologa etyczność jest nie tylko związana z głęboko tkwiącym a naturze ludzkiej „Ja aksjologicznym” – jego zdaniem - pierwotnym źródłem wartości moralnych każdej jednostki ludzkiej, ale jest też nieodłącznym tworzywem każdego bytowania ludzkiego, a przez to trwałym i nie akcydentalnym jego elementem. Pisze on: „[...] człowiek, aby żyć, rozwijać się i być sobą, także potrzebuje etosu . Wytwarzają go nie tylko powietrze, ziemia i woda, lecz przede wszystkim środowisko ludzkie, inni ludzie. [...] Człowiek - twierdzi autor – jest z natury istotą etyczną, to znaczy kimś dla kogo problem etosu jest zarazem problemem własnego bytu.. Jeśli odkryje, gdzie, wśród jakich spraw, z jakimi ludźmi wiąże się jego etos, może «przynieść owoc obfity». Jeśli tego nie znajdzie, będzie żył jako istota obca samej sobie”. I dodatkowe stwierdzenie myśliciela: „Pierwotnym źródłem doświadczenia etycznego nie jest przeżycie wartości jako takich, lecz odkrycie, że obok nas pojawił się drugi człowiek, [...] „To nie wartości, to nie normy, nie przykazania są «pierwsze», ale obecność drugiego człowieka”. I nadto: „Cała tajemnica etyki zawiera się w zarodku w umiejętności właściwego widzenia człowieka i jego ludzkich spraw”. [...] „Doświadczenie drugiego człowieka – wyznaje Autor - oznacza otwarcie dla mnie etycznego horyzontu mego istnienia”.
 
W wyniku owych badań i dociekań wypracowano w nauce i filozofii współczesnej różne koncepcje i teorie sumienia, które trudno byłoby tu szczegółowo charakteryzować. Zresztą wydaje się, że chodzi tu o zjawisko prawdopodobnie niemożliwe do ścisłego teoretycznego ujęcia i zdefiniowania. Wszelkie próby w tym zakresie uznać chyba należy jedynie za hipotetyczne i robocze.
 
Daje się jednak wskazać na pewien poznawczo wiarogodny ich wspólny mianownik. Jest nim konstatacja, że ten czynnik [„pierwiastek moralny”] jest integralnie związany z naturą ludzką i każdorazowo współtworzy osobowość. Zasadniczo i nieodzownie dopełnia jej funkcje regulacyjne ze światem zewnętrznym, z innymi ludźmi oraz - jeśli chodzi o jednostkę — z samym sobą. Jako taki jest trwałą cechą ludzkiej psychiki i podmiotowości; cechą niemożliwą do wyrugowania z niej dopóki człowiek skutecznie zachowuje swoje człowieczeństwo. Inaczej mówiąc homo sapiens zawsze pozostanie, w takiej czy innej mierze, homo moralis; właściwie zawsze i choćby potencjalnie ostanie się w nim jakaś „władza moralna”, jakiś „zmysł moralny”, jakieś „poczucie moralne”, jakaś „predyspozycja moralna”, czyli w efekcie na tak czy inaczej rozumiane sumienie .
 
W niesprzyjających okolicznościach zewnętrznych i wewnętrznych może być ono, rzecz jasna, osłabiane, przytłumiane a nawet przejściowo wygaszane, ale nie może być - powtórzmy - całkowicie wykorzenione z natury i osobowości ludzkiej. Zatem stanowi ono o istnieniu i esencji moralności naturalnej, jest jej, jak to już wcześniej podkreślono, Archimedesowym punktem oparcia;
„[,„] Prognozowanie o jego zaniku – pisze wybitny badacz tego zagadnienia – polega po prostu na nieporozumieniu lub wynika z błędnego rozumowania”. Co prawda trudno nie zgodzić się z łatwo sprawdzalną w życiu społecznym i jednostkowym tezą E. Fromma, że „W ostatnich dziesięcioleciach «sumienie» traciło wiele na znaczeniu. Wydaje się, jakoby ani autorytet zewnętrzny, ani wewnętrzny nie odgrywał już wybitnej roli w życiu jednostki. Ale równocześnie można też, jak sądzę, zaufać autorowi gruntownej rozprawy naukowej poświęconej sumieniu, kiedy zapewnia, że odnotowywana przez E. Fromma sytuacja może się w warunkach udanego postępu społecznego i kulturowego korzystnie zmienić. Chcemy wierzyć cytowanemu autorowi, kiedy w konkluzji swych badań stwierdza: „Powstał znaczny obszar zachowania moralnego. Prognozowanie na tej podstawie stopniowego zaniku sumienia jest od początku do końca błędne. Odmetafizycznione sumienie, sprowadzające się do zachowania sumieniowego, do rozliczania się człowieka z sobą samym, ze swoimi zasadami moralnymi zrodzonymi z życia społecznego i nim uwarunkowanymi, jest i pozostanie sposobem samoregulacji osobowości każdego człowieka, a równocześnie swoistym sposobem regulacji stosunków jednostki z innymi ludźmi.
 
W tym rozumieniu - twierdzi dalej ten Autor - wraz z dalszym rozwojem społecznym, wraz z coraz pełniejszą realizacją zasady sprawiedliwości społecznej, realizacją rewolucyjną i ewolucyjną, wraz z wszechstronnym rozwojem osobowości ludzkiej autorytet sumienia będzie wzrastał. Autorytet takiego sumienia, jakie w walce o prawdę doprowadziło do śmierci Sokratesa, Giordana Bruno i wielu innych, jakie w walce o sprawiedliwość społeczną doprowadziło do śmierci tysięcy rewolucjonistów”. Autor ma nadzieję, że „Przyszłość zweryfikuje w skali powszechnej tę hipotezę – prognozę”.
 
5. Konkluzja
 
Można ufać, że nadzieja ta nie jest bezpodstawna - kilka argumentów na jej wsparcie udało nam się przytoczyć. Podzielenie jej, „zarażenie” się nią nie powinno więc być aktem desperackiej utopijności, ale - z drugiej strony - nie może też być wyrazem naiwnej akceptacji jakiegoś dziejowego i antropologicznego automatyzmu, czy jakiejś metafizycznej, samospełniającej się eschatologii.
 
Nie może tak być, ponieważ nadzieja na zachowanie a nawet na perspektywiczny rozwój moralności naturalnej, a w jej obrębie sumienia, ma określone uwarunkowania cywilizacyjne, społeczne, kulturowe i edukacyjne. Wprawdzie - jak pisze znawca zagadnienia: „Sumienie jednak nie jest «głosem z góry» [wyrazem transcendencji], lecz «głosem ze środka» [wyrazem integracji osobowości ludzkiej]”, to „głos” ten ma określone uwarunkowania zewnętrzne, mianowicie wywołują go, nasilają lub osłabiają albo zupełnie wyjaławiają, ukierunkowują na takie czy inne sytuacje i zdarzenia albo od nich oddalają, rozległe i zróżnicowane zespoły czynników oddziałujące na jednostkę [podmiot moralny] ze strony bliższego i dalszego świata zewnętrznego, absorbujące i poruszające ją takimi czy innymi konfliktami, napięciami i dylematami, wymagającymi odpowiednich na nie reakcji moralnych [sumieniowych]. Każdorazowo są to konflikty i dylematy uwikłane w określone konteksty społeczne, cywilizacyjne, kulturowe, ideologiczne, polityczne, religijne, światopoglądowe, obyczajowe, a zwłaszcza egzystencjalne. W tym sensie żywa moralność naturalna, moralność sumieniowych reakcji, wyborów i decyzji, nigdy nie jest moralnością „niezależną” [zwolennicy „etyki niezależnej” zapewne powinni zrewidować swoje stanowisko], przeciwnie - zawsze jest ona uzależniona od takich czy innych czynników zewnętrznych, o których była wyżej mowa, [społeczno-cywilizacyjnych, kulturowych, zbiorowo-świadomościowych, bytowych itp.] oraz wewnętrznych [osobowościowych, mentalnych, egzystencjalnych, losowych itp.].
 
Trzeba więc stwierdzić, że w świecie współczesnym [ponowoczesnym] funkcjonują całe kompleksy czynników zewnętrznych i wewnętrznych, które, z jednej strony, wyraźnie pobudzają, stymulują i ożywiają moralność naturalną, z sumieniem włącznie, z drugiej zaś - niepokojąco ją osłabiają, stępiają czy wręcz paraliżują.
 
Można jednak mieć nadzieję, że połączenie z sobą dwóch kierunków działania pro moralnego, tzn. indywidualnego i zbiorowego, może okazać się realnym wsparciem dla moralności naturalnej i przyczyniać się do jej kultywowania a nawet rozwoju. I może przysporzyć istotnych danych dla umiarkowanej wiary w możliwość postępu moralnego w dobie kryzysu etycznego.
 
Może okazać się, że nie miał racji Albert Schweitzer, kiedy odbierając w Oslo w 1952 roku Pokojową Nagrodę Nobla, stwierdził: „Człowiek stał się nadczłowiekiem. [...] Lecz ten nadczłowiek, obdarzony nadludzką mocą, nie osiągnął poziomu nadludzkiego rozumu. W tym samym stopniu, w jakim wzrasta jego moc, staje się coraz bardziej nędznym człowiekiem [...]. Powinniśmy zdać sobie sprawę, że im bardziej jesteśmy nadludzcy, tym bardziej stajemy się nieludzcy”. Przeciwnie - może da się przyznać rację Zygmuntowi Baumanowi, kiedy, co prawda, stwierdza, że „[...] zdaje sobie sprawę z ogromu przeszkód piętrzących się na drodze do moralnego społeczeństwa - do społeczeństwa przyjaźnie i gościnnie traktującego ludzkie skłonności i impulsy”; społeczeństwa dodajmy - w którym dobrze się ma homo moralis ze swą naturalną etycznością, ale takiego społeczeństwa w swej humanistycznej antropologii społecznej jednak nie wyklucza; nie wyklucza go zarówno w „tu i teraz”, jak i w wyobrażonej przyszłości, czyli w istocie rzeczy nie wyklucza postępu moralnego.
 
 
Res Humana nr 2/2008, s. 5-9 i 26-30